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Décadence, colonialisme et colonisabilité

Décadence, colonialisme et colonisabilité

Malek Bennabi a vu le jour dans un monde musulman en décadence et un pays, l’Algérie, colonisé. L’enfant grandit dans une société bigarrée, et très tôt ce décor fait d’ombres et de clairs frappe son esprit. D’un côté une communauté dont tous les aspects évoquent la décadence, de l’autre une civilisation conquérante dont il ne sait rien mais qui le fascine dès le premier contact. D’année en année, l’adolescent assiste à la mise en place de l’ordre colonial sur les décombres des structures sociales de son pays. Il en tire le sentiment qu’il vit une période de mutation, et qu’il est le témoin du passage d’un monde à un autre. 

La comparaison des deux sociétés régies par des valeurs différentes, le contenu des deux enseignements aux antipodes l’un de l’autre qu’il reçoit à l’école puis à la medersa, les lectures qui apportent les premières réponses à des interrogations brûlantes, tout cela fixe dans son esprit les centres d’intérêt qui vont déterminer sa vocation intellectuelle. Tout au long de ses années d’édification, il prend la mesure du déclin de la vieille culture arabo-berbère. Cette société traditionnelle qui avait perdu depuis la chute de l’Empire almohade ses capacités de développement était en somme devenue « colonisable »

Avant la conquête de l’Algérie, les villes du nord étaient occupées par des oligarchies ottomanes auxquelles s’étaient mélangées une minorité de « Kouloughlis », et une frange de commerçants et d’artisans employant une main-d’œuvre misérable. Le reste de la population, c’est-à-dire la majorité, vivait à l’intérieur du pays, dans les montagnes, sur les Hauts-plateaux ou dans le Sahara. L’avènement de la colonisation allait progressivement démanteler ce cadre de vie et dégrader encore davantage la situation de cet ensemble humain sans liens sociologiques ou politiques. 

Bennabi donne un nom à cette communauté, la société post-almohadienne, et à l’homme qui l’incarne celui de « post-almohadien » et écrit : « La société post-almohadienne a créé l’être amibien qui végète, pousse un pseudopode vers une proie facile et la digère tranquillement. Le hasard lui tend d’autres proies et satisfait ainsi ses modestes besoins. L’homme post-almohadien a végété de cette façon durant des siècles et n’a compté que sur la providence pour le nourrir. Mais la colonisation est venue et tout ce qui était mangeable fut raflé » (« Vocation de l’islam »). 

En 1830, Alger est tombée entre les mains des Français après trois semaines de combats seulement. Les autres villes seront prises l’une après l’autre en dépit, ici ou là, de vaillantes résistances. 

Dans « Les conditions de la renaissance », il résume cette période pathétique où un peuple vivant d’une vie qui ne diffère pas notablement de l’ère du néolithique se trouve pris dans un cyclone venu d’un autre monde, un monde qui s’industrialise et s’étend là où il le peut, implantant sa culture comme on implante un drapeau sur une position conquise : « En 1830, l’heure du crépuscule avait déjà sonné depuis longtemps en Algérie. Dès que cette heure-là sonne, un peuple n’a plus d’histoire. Les peuples qui dorment n’ont pas d’histoire, mais des cauchemars ou des rêves où passent des figures prestigieuses de tyrans ou de héros légendaires. Quand le palefroi blanc d’Abdelkader zébra notre horizon de sa cavalcade fantastique, minuit avait déjà sonné depuis longtemps. Et la silhouette épique du héros légendaire aussitôt s’évanouit comme un rêve sur lequel se referme le sommeil ».  

Ses nombreuses lectures, mais en particulier celle d’Ibn Khaldoun, de Abdou et d’al-Kawakibi lui font découvrir la thématique de la décadence. Ainsi, ce n’est pas seulement son pays mais tout le monde de l’islam qui se trouve dans l’ornière et cherche une issue à travers les premières tentatives de réforme auxquelles appellent ces deux derniers. 

Son champ de vision s’en élargit, son regard s’étend maintenant à l’ensemble du monde musulman. Il comprend que le drame algérien n’est qu’une partie d’un drame plus vaste, celui de la civilisation arabo-musulmane, et qu’il s’agit moins d’un problème politique que d’un problème sociologique : « Le problème musulman est un, non pas dans ses variantes d’ordre politique ou même ethnique, mais quant à l’essentiel, c’est-à-dire dans l’ordre social… » (« Vocation de l’islam »). 

Il approfondit l’idée dans « Idée d’un Commonwealth islamique » où il note : « Treize siècles d’histoire ont façonné un type social musulman qui agit et pense selon des modalités dont on remarque les traits communs de Tanger à Djakarta… On comprendra un peu mieux de cette manière le paradoxe qui apparaît dans le fait que le citoyen de Java et le citoyen de Marrakech vivent aujourd’hui sur le même axe géopolitique qui va de Tanger à Djakarta, et soient si différents du type social qui vit sur l’axe Washington-Moscou. C’est ainsi qu’il y a entre eux un commun dénominateur qui ne provient ni du climat, ni du sol de leurs pays respectifs, mais d’une certaine hérédité qu’ils doivent à la société post-almohadienne qui leur avait légué pas mal d’éléments négatifs que j’ai catalogués sous l’étiquette de colonisabilité ». 

Il ajoutera encore dans « Perspectives algériennes » : « Les causes qui ont agi depuis des siècles sur la situation des pays musulmans ne se sont pas formées à l’intérieur des frontières nationales d’un pays, mais dans l’espace embrassé par l’aire de la civilisation musulmane ».

En Algérie, il avait découvert l’inexistence de la société et les vains efforts des individus. A Paris, il se retrouve à observer le fonctionnement d’une société cohérente et efficace. Il en cherche les raisons et les découvre dans l’articulation entre les valeurs et les comportements, entre les idées et les modes opératoires, entre les individus et la collectivité, grâce au phénomène de l’éducation. 

Il va ainsi vivre à cheval sur deux sociétés, l’une développée, l’autre sous-développée, et observer ici l’imprécision, l’inefficacité, le laisser-aller, le gaspillage, et là la précision, l’organisation, le travail, l’épargne… Il baigne dans les deux cultures, celle qui produit les dispositions au développement, et celle qui produit les conditions psycho-sociologiques du sous-développement. 

C’est à cette époque certainement qu’il prend connaissance, parmi les nombreux livres qu’il lit à la bibliothèque Sainte-Geneviève, de l’ouvrage d’Oswald Spengler, « Le déclin de l’Occident », qui a provoqué à sa parution une forte émotion dans les milieux de la pensée en Europe et dont la traduction de l’allemand au français a été l’œuvre d’un Algérien, Mohand Tazerout (1).

Il découvre dans le même temps les ouvrages de Toynbee qui, à partir de l’approche toute fraîche de Spengler, dresse dans sa monumentale « Etude de l’histoire » une impressionnante fresque présentant les « unités historiques » que sont les civilisations presque comme des organismes vivants. Bennabi se familiarise avec ces spéculations et, les rabattant sur le cas musulman, est progressivement amené à développer sa propre conception. 

C’est en cherchant à traduire l’idée de décadence dans le langage politique qu’il invente la notion de « colonisabilité » dans laquelle il voit le trait d’union entre la décadence et la colonisation. 

Il pense que le commun dénominateur entre les états induits par l’une et l’autre est « l’homme post-almohadien qui a succédé à l’homme de la civilisation musulmane et qui portait en lui tous les germes d’où allaient surgir successivement et sporadiquement tous les problèmes désormais posés au monde musulman… Sous quelque aspect qu’il subsiste – pacha, faux « alem », faux intellectuel ou mendiant – cet homme est la donnée essentielle de tous les problèmes du monde musulman depuis le déclin de sa civilisation… Il est l’incarnation de la colonisabilité, le visage typique de l’ère coloniale, le clown auquel le colonisateur fait jouer le rôle d’« indigène » et qui peut accepter tous les rôles, même celui d’ « empereur », si la situation l’exige » (« Vocation de l’islam »). 

La « colonisabilité » est une sorte de cause inhibitrice générale qui naît et se développe dans l’esprit décadent. C’est un état d’incapacité à se gérer collectivement qui se traduit par une déliquescence générale, une psychologie de la résignation, une distension du réseau des relations sociales et une désarticulation morale et idéologique. Les gens, n’ayant plus de buts communs et de projets collectifs, se dispersent et s’atomisent. Quand il existe, le pouvoir s’occupe de durer tandis que les individus se laissent vivre, indifférents au lendemain, jusqu’à ce que survienne une invasion étrangère. 

Ainsi, la « colonisabilité » n’est pas une conséquence de la colonisation, mais la cause qui l’engendre. Elle n’est pas le résultat défavorable d’un rapport de forces, mais le terme d’un processus de désagrégation antérieur. Certes, une civilisation ou une nation peut être battue militairement par plus puissant qu’elle, mais tant qu’il subsiste entre ses membres un sentiment d’unité, un esprit collectif, un « désir de vivre ensemble », elle ne saurait se résigner au fait accompli. Le facteur militaire n’est lui-même que le résultat du dynamisme économique et de l’activité scientifique qui conduit aux inventions et aux innovations.  

Bennabi s’explique à fond sur cette notion dans « Vocation de l’islam » : « Il y a un processus historique qu’il ne faut pas négliger sous peine de perdre de vue l’essence des choses, de ne voir que leurs apparences. Ce processus ne commence pas par la colonisation, mais par la colonisabilité qui la provoque. D’ailleurs, dans une certaine mesure, la colonisation est l’effet le plus heureux de la colonisabilité parce qu’elle inverse l’évolution sociale qui a engendré l’être colonisable : celui-ci ne prend conscience de sa colonisabilité qu’une fois colonisé. Il se trouve alors dans l’obligation de se « désindigéniser », de devenir incolonisable, et c’est en ce sens qu’on peut comprendre la colonisation comme une « nécessité historique ». Il faut faire ici une distinction fondamentale entre un pays simplement conquis ou occupé, et un pays colonisé. Dans l’un, il y a une synthèse préexistante de l’homme, du sol et du temps qui implique un individu incolonisable. Dans l’autre, toutes les conditions sociales existantes traduisent la colonisabilité de l’individu : dans ce dernier cas, une occupation étrangère devient fatalement une colonisation. Rome n’avait pas colonisé mais conquis la Grèce. L’Angleterre, qui a colonisé 400 millions d’Hindous parce qu’ils étaient colonisables, n’a pas colonisé l’Irlande, soumise mais irrédentiste. En revanche, le Yémen qui n’a jamais cessé d’être indépendant n’en a tiré aucun profit parce qu’il était colonisable, c’est-à-dire inapte à tout effort social. D’ailleurs, ce pays ne doit qu’au simple hasard des conjonctures internationales d’avoir conservé son indépendance. Le Maroc, bien qu’indépendant jusqu’en 1912, n’avait pas tiré profit de l’expérience de l’Algérie colonisée à ses propres frontières depuis un siècle. Et c’est seulement à partir du moment où il est tombé sous le joug de la colonisation qu’il a entrepris de véritables efforts de redressement sous l’impulsion de Sidi Mohamed Ben Youssef. Ainsi donc, la colonisation n’est plus la cause première à laquelle on puisse imputer la carence des hommes et la paresse des esprits dans les pays musulmans. Pour porter un jugement valable en ce domaine, il faut suivre le processus colonial depuis son origine, et non pas s’en tenir au seul moment présent : il faut le saisir en sociologue et non en politicien. On se rend compte alors que la colonisation s’introduit dans la vie du peuple colonisé comme le facteur contradictoire qui lui fait surmonter sa colonisabilité. Si bien que, par l’intermédiaire du colonialisme qui se fonde sur elle, la colonisabilité devient sa propre négation dans la conscience du colonisé, celui-ci s’efforçant alors de devenir non-colonisable.

L’histoire du monde musulman, depuis plus d’un demi-siècle, n’est que le développement historique de cette contradiction introduite par le colonialisme dans l’état de choses qui caractérisa la colonisabilité. Il y a donc un aspect positif de la colonisation en ce qu’elle libère des potentialités longtemps demeurées inertes. Bien qu’elle constitue d’autre part un facteur négatif, puisqu’elle tend à détruire ces mêmes potentialités en appliquant à l’individu « le coefficient colonisateur », un fait est significatif : l’histoire n’a jamais enregistré la pérennité du fait colonial, les forces essentielles de l’homme surmontant finalement toutes les contradictions. Le colonisateur ne vient pas naturellement « promouvoir », il vient paralyser, comme l’araignée paralyse la victime prise dans son filet. Mais, en fin de compte, il change si radicalement les conditions de vie de l’être colonisé que, par cela même, il transforme son âme. Il est donc fondamental quand on examine la situation dans un pays colonisé, de ne pas omettre de considérer tour à tour ces deux notions concourantes, mais absolument distinctes : la colonisation et la colonisabilité. La seule manière de définir techniquement les causes d’inhibition est de déterminer dans quelle mesure elles relèvent de la colonisation ou de la colonisabilité. C’est à ce prix que le monde musulman pourra déterminer les moyens appropriés pour venir à bout des carences qui ont jusqu’ici paralysé ses entreprises. Tout le succès d’une méthode – qu’il s’agisse d’une doctrine politique ou d’un Islah – dépend en premier lieu de la considération simultanée de ces deux faces du problème. Voir l’une sans l’autre, c’est ne voir qu’un faux problème. Malheureusement, cette façon de tronquer le problème se déguise en général sous le masque du patriotisme, d’un patriotisme loquace et vain. N’est-ce-pas, cependant, le meilleur moyen de servir le colonialisme que de faire durer encore des carences, des paralysies et des abcès qui constituaient, depuis trois ou quatre siècles déjà, les signes évidents d’une société en état de PRECOLONISATION ? Une conclusion logique et pragmatique s’impose donc, c’est que, pour se libérer d’un effet, le colonialisme, il faut se libérer d’abord de sa cause, la colonisabilité. » 

Cette thèse, nouvelle et inattendue dans le contexte de l’époque fait bondir les milieux politiques algériens et réagir furieusement les cercles intellectuels qui y voient une invalidation de leur combat et une justification du colonialisme. Bennabi fait presque figure de traître car ce concept a été perçu comme une offense aux sentiments patriotiques et nationalistes, comme une dénaturation des faits de l’histoire, comme une culpabilisation des Algériens alors que tout le monde se complaisait dans le rôle de la victime. C’est comme s’il était venu leur dire : vous êtes doublement coupables, d’être colonisés et d’être colonisables. Ceux à qui s’adressait cette audacieuse mise au point la reçurent comme un blanchiment du colonialisme. 

Mais, passé les premières réactions et les récriminations contre lui, son analyse produisit l’effet d’un coup de fouet sur les consciences car elle était aussi un appel indirect à l’acte de libération. C’était comme s’il leur avait lancé un défi : « Prouvez à vous-mêmes que vous n’êtes pas colonisables ! ». Et les Algériens le prouveront quelques années plus tard de la plus belle façon. Il a suffi de la détermination de quelques dizaines d’hommes pour que le processus de libération dans lequel tout le monde allait s’impliquer s’engageât. Huit ans après, le colonialisme disparaissait de l’Algérie. 

Mais est-ce que la colonisabilité disparut pour autant avec lui ? Une année après l’indépendance, une conférencière (il ne la nomme pas) lui reproche d’avoir fait, avec la notion de « colonisabilité », une « concession au colonialisme ». Le fait lui inspire cette note datée du 03 septembre 1963 : « Aujourd’hui, nous avons cessé d’être colonisés. Mais avons-nous cessé pour autant d’être colonisables ? Je ne saurai l’affirmer. Et je dois dire que les années passées en Orient n’ont fait que renforcer dans mon esprit la notion de colonisabilité qui, au contact de la réalité sociale de ces pays, m’est apparue valable pour ces pays même s’ils n’ont pas connu la colonisation sous ses formes classiques. »                                    

Si Bennabi a créé le concept de « colonisabilité », la thèse qu’il recouvre n’est pas nouvelle. Depuis l’adage universel selon lequel « l’union fait la force » aux constats des historiens qui se sont penchés sur la chute des empires et l’étude du déclin des civilisations, tout le monde convient qu’une nation n’est pas tant défaite par des agressions extérieures que par la perte de sa cohésion interne (luttes intestines, schismes religieux, disparition de l’esprit collectif, cassure de l’unité nationale…). 

Lorsque les liens qui unissent les membres d’une communauté se relâchent, ceux-ci perdent le sens collectif et se démobilisent des tâches d’intérêt général. Là où le sens collectif existe, il est possible de parler de nation, d’opinion publique, de majorité silencieuse, de gouvernement du peuple et de démocratie. Mais là où il n’existe pas, il est impossible de parler d’Etat, de société ou de dynamique de développement. 

Bennabi écrit dans « Naissance d’une société » : « Quand une société évolue d’une manière quelconque, cette évolution est marquée quantitativement et qualitativement dans son réseau de relations sociales. Quand ce réseau se distend et devient impropre à soutenir efficacement une action concertée, c’est le signe que la société est malade et va à sa fin. Quand il se disloque définitivement, la société est abolie et n’est plus qu’un souvenir enfoui dans les livres d’histoire. Et sa fin peut même coïncider avec une pléthore de personnes et de biens, c’est-à-dire de personnes, d’idées et de choses, comme c’était le cas de la société musulmane en Orient à la fin de l’époque abbaside et au Maghreb à la fin de l’époque almohade. Quand le puissant empire d’Assur disparaît au V° siècle avant J.C, ce fait historique n’est pas imputable à la fortune de la guerre, mais à la désintégration de la société que cet empire représente et qui devient brusquement incapable d’une action concertée. Son réseau de liaisons disloqué ne lui permit pas de conserver le puissant empire d’Assurbaniparl. » 

Par ce concept Bennabi a donc surtout voulu désigner un état des relations sociales, une qualité des rapports entre les individus et entre ceux-ci et leurs institutions, une pathologie sociale qui empêche toute dynamique sociale. Beaucoup de peuples qui se sont libérés du colonialisme au cours du dernier siècle ont vu leur état empirer et eux régresser, revenir à l’anarchie, à la guerre civile et aux querelles tribales. 

Face à l’ennemi ils ont pu s’unifier, agir de concert. Mais sitôt celui-ci parti, ce fut le retour à la division, à la déliquescence, à la corruption, aux coups d’Etat… La « colonisabilité » prend alors un nouveau visage : elle devient dépendance extérieure, endettement, incapacité à se prendre en charge… 

Il n’y a pas de corrélation entre les vertus patriotiques et la notion de civilisation, comme il y a une différence énorme entre l’héroïsme des individus et leur aptitude à mettre en place une société et un Etat qui fonctionnent et durent. Une société peut paraître encore prospère, mais elle est déjà malade quand son « réseau des relations sociales » est atteint, à la manière dont le virus HIV atteint le système immunitaire de l’homme apparemment en bonne santé. 

La maladie sociale ne frappe pas les personnes mais les rapports qui les lient : le « moi » des individus s’hypertrophie et l’individualisme se retourne contre le corps social. Les gens deviennent réfractaires à la règle, à la loi, à la « contrainte sociale ». Ils se comportent sans égard pour le bien public ou l’intérêt commun, chacun s’efforçant d’arracher ce qu’il peut à la collectivité : « l’action concertée » devient difficile ou impossible. 

Il écrit dans « Naissance d’une société » : « Quand on étudie les maladies d’une société sous divers aspects – économique, politique, technique – on étudie en fait les maladies du « moi » dans cette société, maladies qui se traduisent en inefficacité de son réseau social. Et quand on oublie ou qu’on néglige cette considération d’ordre psychologique, on juge de l’apparence des choses au lieu de juger de leur essence. On cherchera par exemple à appliquer dans le domaine économique des solutions techniques suggérées par des spécialistes européens ; mais ce sont des solutions parfois inefficaces dans les pays afro-asiatiques parce qu’elles ne correspondent pas aux données du « moi » dans ces pays ». 

Le réformateur syrien Abderrahman al-Kawakibi a effleuré la notion de « colonisabilité » dans la conclusion de son second livre, « Les caractères du despotisme », où il écrit : « Si une nation ne sait pas mener à bien ses affaires politiques, Dieu la soumet à l’autorité d’une autre nation, comme le font les législateurs qui placent un tuteur au-dessus du mineur ou du faible d’esprit… Ainsi, Dieu n’opprime pas les hommes, mais les hommes s’oppriment eux-mêmes » (2)

Dans son autre livre, « Oum al-Qora », il fait dire à l’un de ses personnages : « Les musulmans considèrent leur passage sous l’autorité d’autres peuples comme le résultat d’une sentence de Dieu, car ils obéissent à Sa parole : (« Ces jours, nous les ferons se succéder en opérant des changements entre les hommes qui dirigent », Coran, 3-140) ». Dans le même livre, al-Kawakibi cite un alem, Rida-Eddin Ibn Ta’us qui, lors de l’entrée du chef mongol Hulagu à Baghdad en 1258, rend une fetwa selon laquelle « le souverain infidèle mais juste est préférable au souverain musulman mais injuste », parole qui connaîtra un grand succès et sera adoptée par le discours réformateur. 

Le poète persan Jami‘ dira pour sa part : « La justice sans religion vaut mieux pour l’ordre de l’univers que la tyrannie d’un prince dévot ». Il faut noter aussi un hadith (en fait une parole attribuée à Ibn Taymiya) allant dans le même sens que cite Bennabi dans son œuvre : «Le pouvoir même des incroyants peut durer s’il est juste, mais le pouvoir des croyants périt sûrement s’il est injuste ».  

Le débat sur la « colonisabilité » ne semble pas clos au regard de la situation actuelle du monde arabe, et il a même été réouvert à la faveur de l’occupation de l’Irak par les forces anglo-américaines en avril 2003. 

C’est ainsi qu’en réponse à l’intellectuel palestino-américain Edward Saïd qui avait dénoncé l’occupation de l’Irak un intellectuel arabe, Khalid Kishtaini, publie un article dans « Asharq al-Awsat » où on peut lire : « Tous les sondages montrent qu’une majorité d’Irakiens approuvent la guerre, l’occupation et l’administration occidentale, et souhaitent leur maintien dans le pays. » 

Il s’interroge sur le bilan du monde arabe après un demi-siècle d’indépendance et conclut à une régression : « La raison est que nous nous sommes libérés de la tutelle occidentale et que nous sommes retournés à nos racines sous-développées…. Je suis parvenu à la triste certitude que nous ne pourrons pas seuls reprendre le train de l’évolution là où nous l’avons laissé dans les années 1940, afin de nous hisser au niveau des nations en voie de développement. Nous n’y parviendrons pas sans un élément exogène qui puisse nous emmener, voire nous conduire, sur cette voie. Sans cet élément étranger occidental, les Irakiens n’auraient pas pu se débarrasser du régime de Saddam Hussein » (3).

On peut rapprocher ces propos des déclarations faites à l’occasion de la célébration en 1930 du centenaire de la colonisation en Algérie par certains notables locaux :

– « Nous avons le droit de nous réjouir maintenant et louer Allah d’avoir appelé sur nous le bonheur en nous envoyant ces hommes, aujourd’hui nos amis, nos frères, qui vinrent nous délivrer de l’ignorance le 14 juin 1830, date merveilleuse » (Hadj Hamou, enseignant).

« Si les Arabes avaient connu les Français en 1830, ils auraient chargé leurs fusils avec des fleurs » (Bachagha Bouaziz Bengana) (4).                                                                                               (A SUIVRE)

 

NOTES :

 Né à Aghrib, en Haute Kabylie en 1893 dans une famille extrêmement pauvre, il est diplômé de l’Ecole normale de Bouzaréah. Il enseigne quelques années avant d’être enrôlé dans l’armée française pendant la première guerre mondiale. Blessé, il est fait prisonnier et détenu en Allemagne où il découvre la culture allemande. Il traduit de l’allemand au français Oswald Spengler et Carl Brockelmann. Il enseigne l’allemand au Lycée Louis-le-Grand à Paris puis devient professeur honoraire à la Sorbonne et membre de l’Institut. Il visite plusieurs pays d’Asie et le sous-continent indien. Il est mort en 1973 à Tanger. Parmi son œuvre, on peut citer : 

  • « L’Etat de demain », Ed. PUF, Paris.
  • « Manifeste contre le racisme », Ed. Subervie.
  • « Au Congrès des civilisés » (5 volumes), Ed. Subervie.
  • « La trilogie du monde moderne ».
  • « Contradiction ou contrariété » (Promotions et Editions).
  • « Histoire de l’Afrique du Nord ».
  • Un roman autobiographique anonyme.
  • Une tragédie en cinq actes et vers sur l’Algérie et sa libération.
  • Deux ouvrages sur l’Algérie parus à Monaco sous le pseudonyme de Moutawakkil.
  • Une traduction du Coran.

2) “Taba‘i al-istibdad wa  masari’ al-isti’bad», Ed. ENAG, Alger 2000. 

3) Cf. « Courrier international » N° 670- Paris, septembre 2003. 

4) Cf. Ahmed Mahsas, op.cité.




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