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La vie de Malek Bennabi (19)

La vie de Malek Bennabi (19)

Les deux livres publiés par Bennabi (« Le phénomène coranique : essai d’une théorie sur le Coran », 1947, et « Lebbeïk », un roman spirituel, 1948) lui ont rapporté une grande notoriété et quelques revenus. Il se place précepteur dans une riche famille algéroise. Sa femme le rejoint. Une jeune française, qu’il pense être un « agent », Mlle Sugier, lui demande la permission de porter au théâtre « Lebbeik ». Un troisième livre est en chantier. Il en a ébauché les grandes lignes avant son arrestation du 27 avril 1947 à Annaba. 

Maintenant qu’il s’est quelque peu stabilisé et que le besoin d’argent est devenu moins poignant, il peut se remettre à l’ouvrage dans la maison de la famille qui l’héberge à Alger en contrepartie des cours qu’il donne à leur enfant. Khaldi qui suit la rédaction du livre en censure les passages où il lui semble que Bennabi se laisse aller à la rancœur ou à la polémique. C’est lui qui en signera la préface, un texte d’une grande beauté. 

En mai 1948, il est à Paris et rend visite à Massignon à son bureau, puis une seconde fois au Collège de France. Ce dernier a 62 ans, Bennabi 43. Massignon lui annonce qu’il veut créer une « mahkama » (tribunal musulman) à Paris et ajoute : « Quand   cette mahkama donnera en quelque sorte droit de cité aux musulmans en France, ceux-ci admettront sans doute le droit de cité des Français en Algérie ».  Bennabi note dans ses Mémoires inédits : « La disproportion entre une « mahkama » et une colonisation ne paraissait pas choquer mon interlocuteur ». 

Au Luat-Clairet, il apporte les dernières touches aux « Conditions de la renaissance ». En juin, il inaugure une collaboration bénévole à « La République algérienne » qui durera, avec quelques interruptions, jusqu’en 1955. Le premier article qu’il signe est un plaidoyer pour l’entrée de la langue arabe dans l’Assemblée algérienne. Il y cite Massignon qu’il qualifie d’ « éminent occidentaliste ». L’allusion est à la limite de la perfidie, sachant que l’intéressé aime à se présenter comme un « islamisant ».

Il se rend à Tunis où il est invité à donner une conférence sur le thème de la renaissance. Pour lui, ce thème n’est pas seulement culturel, mais politique, puisque les deux conditions fondamentales qu’il y met sont la fin de la colonisabilité et la fin du colonialisme. Quelque temps après, il anime une conférence sur l’« Anthologie du chiffre arabe» quand on souhaitait qu’il intervienne sur « l’Entente France-Islam ».

En décembre, le PPA-MTLD réunit son Comité central dans la ferme d’un des dirigeants de l’OS à Aïn Defla (Ouest algérien). Messali préside les travaux et explique à la direction de son parti la théorie des « trois phases » pour parvenir à l’indépendance : propagande, organisation, insurrection. Celui qui a chauffé à blanc les esprits autour du thème de l’indépendance depuis une vingtaine d’années est maintenant pressé par ses cadres, et surtout les dirigeants de l’OS, de passer à l’action. Mais ni lui ni le Comité central n’en est convaincu : il faut attendre.

Le Comité central prend par contre une importante décision : l’élection d’un secrétaire général par le Comité central sur proposition de Messali. Le poste qui n’existait pas auparavant dans la structure du parti échoit à Hocine Lahouel. Un problème est abordé au cours de cette session qui dure plus d’une semaine : l’apparition au sein du parti d’une tendance sécessionniste à l’instigation de quelques hauts dirigeants du parti. C’est la « crise berbériste » qui va éclater quelques mois plus tard et absorber l’énergie du parti pendant près de deux ans. Soupçonné d’être l’âme du complot, Aït Ahmed est écarté du bureau politique, du comité central et de l’OS et envoyé au Caire où l’a précédé Mohamed Khider, recherché par la police.    

En février 1949, Bennabi publie un article intitulé « A la conscience chrétienne » (1) où il traite de l’immense fossé qui sépare les deux communautés dans un style parabolique, et cite en appui à l’humanisme qu’il voudrait voir s’instaurer entre elles le verset coranique où il est dit : « Les hommes les plus prompts à vous aimer, vous les trouverez parmi ceux qui disent : « En vérité nous sommes chrétiens » (5-82). Il n’hésite pas à citer son cas et celui de sa famille comme exemples des dégâts causés par l’antagonisme opposant la société coloniale et la société colonisée : « Au fond du fossé qu’ils creusent, je vois dix-sept années de ma propre vie. Les droits attachés à mes besoins élémentaires, mes affections ; toutes les humbles joies, les légitimes ambitions d’une famille sont ensevelies… » 

Incontestablement, ses idées politiques sont en faveur d’une solution au problème colonial qui prendrait en compte les intérêts des deux communautés, proche en cela des vues de Ferhat Abbas, des Oulamas et du Parti communiste algérien. Nous le verrons même appuyer un éditorial de Ferhat Abbas allant dans ce sens (2). Entre le « oui » des uns et le « non » des autres, il pense que « la vie algérienne n’a déjà que trop le caractère d’un conflit entre deux solitudes » (3). 

Il reprend à son compte l’idée de Ferhat Abbas d’une « communauté algérienne » et la souhaite ardemment : « Il est impensable qu’un ordre viable puisse s’établir avec telle exclusive ou telle autre si l’on pose par exemple le problème d’un point de vue strictement européen ou d’un point de vue musulman. » 

A cette époque, le gros des Algériens pensait que la fin du colonialisme n’était pas forcément liée au départ massif des Européens. Et quand la Révolution éclatera, autant les documents officiels que les déclarations publiques de ses représentants rappelleront constamment que les droits des Français de souche, y compris les Juifs, seront garantis dans un Etat algérien souverain. Les partisans de la politique coloniale refuseront ces ouvertures et les combattront jusqu’au dernier jour de la présence française en Algérie. Ils sont les grands responsables de la tragédie qui s’en est suivie. 

S’il était un adversaire acharné de la « mission civilisatrice du colonialisme», Bennabi croyait en une possibilité d’entente entre les deux populations et aux promesses d’un dialogue sincère entre les deux religions. Il comptait pour cela sur l’influence des intellectuels et des hommes de religion français. Naïveté ? Non, c’est lui tout simplement : suivre les mouvements du cœur, être attentif à la voix de la conscience, croire à l’aiguillon moral, accorder foi à la sincérité des autres, tendre la main, telle a toujours été son inclination naturelle. 

Admirateur de Gandhi, il voulait suivre son exemple : miser sur la morale pour « ouvrir une conscience à une autre », et écrit dans «Les conditions de la renaissance » (1949) à son sujet : « Il a réussi à sauver tous les intérêts en rehaussant en même temps le drame humain où l’Hindou et l’Anglais, ayant pris leurs rôles en ennemis, les finissent en amis. Vue singulièrement coranique chez ce prophète de Brahma ». 

Si Ferhat Abbas a choisi la lutte politique, Bennabi a choisi de s’engager dans un combat plus général, celui de la « lutte idéologique », arrière-scène où se tiennent les vrais animateurs de la lutte politique, les tireurs de ficelles, les marionnettistes.                                    

Alors qu’il est de nouveau dans une situation morale et matérielle désespérée en ce début de l’année 1949, le sénateur Sisbane et les députés Ourabah et Benali Chérif écrivent à Bennabi pour lui demander de prendre part à la réunion fondatrice du « Parti de l’Unité Algérienne » (4). Un émissaire vient le voir : « Tu auras deux ou trois millions dans la main, une voiture, quatre dactylos et un bureau pour diriger seulement un journal ». Il refuse. Son père malade est au lit, ses sœurs et leur dizaine d’enfants sombrent dans la misère. De passage à Alger, il donne une conférence de deux heures sur « L’homme, le sol et le temps » au siège de l’ « Association des étudiants musulmans ». 

« DISCOURS SUR LES CONDITIONS DE LA RENAISSANCE ALGERIENNE » 

Ce troisième livre de Bennabi sort en librairie fin février 1949. Il l’a achevé en pensant qu’avant de mourir (l’idée devient obsessionnelle) il fallait « laisser à (mes) frères Algériens une technique de renaissance ». Et c’est certainement pour exprimer ce sentiment qu’il a choisi de mettre en épigraphe cette touchante et si peu machiavélique pensée de Machiavel : « Le devoir d’un honnête homme est d’enseigner aux autres le bien que les iniquités du temps et la malignité des circonstances l’ont empêché d’accomplir, dans l’espoir que d’autres, plus capables et placés dans des circonstances plus favorables, seront assez heureux pour le faire » (5).

Le livre est préfacé par le Dr. Khaldi qui commence son texte ainsi : « Pour présenter cette étude, je suis particulièrement tenté par une biographie, la plus tourmentée et la plus émouvante que je connaisse en Algérie. Mais il me faut y renoncer, l’auteur m’interdit formellement d’y faire même allusion ». 

Personne n’a mieux connu Bennabi que Khaldi. Personne, à l’exception de Salah Ben Saï et de Omar Kamel Meskawi, ne lui aura été aussi fidèle. Quoique les deux hommes soient très différents de caractère, ce qui s’est traduit tout au long de leur compagnonnage de 1934 à 1972 par de multiples brouilles, ils sont restés solidaires dans les convictions et les positions qu’ils ont ensemble défendues tout au long de leur existence. Khaldi était lui-même un écrivain qui avait déjà publié, et un pamphlétaire redouté dont les premiers articles avaient paru dans « Egalité ». Dans la préface au livre de son ami et maître à penser, il livre le meilleur portrait qui pouvait être donné de Bennabi. 

En voici un extrait : « Bennabi n’est pas un écrivain professionnel, un travailleur de cabinet penché sur des choses inertes, du papier et des mots, mais un homme qui a senti dans sa propre vie le sens de l’humain avec sa double signification morale et sociale… Il n’est pas un intellectuel épris d’abstractions, ni un esthète grisé par les belles formes. Ce qui l’attire, ce qui le fascine, c’est le frisson humain, la douleur, la faim, les haillons, l’ignorance. Est-il davantage le doctrinaire qui raisonne a priori en face de ce problème ? Il l’a d’abord vécu totalement. D’autres en ont fait leur tremplin électoral, exaltant la misère jusqu’à l’hébétement propice à toutes les mystifications, à toutes les exploitations… Mais, pour Bennabi, l’expérience personnelle signifie autre chose : une raison de méditer sur les remèdes. C’est à partir de cette méditation que le drame devient pour lui un problème technique… » 

A travers ces lignes, on perçoit à quel point Khaldi a saisi l’intention profonde de l’auteur et mesuré la portée de l’œuvre naissante : « Il ne s’agit pas ici d’un travail uniquement utile à l’Algérie car cette étude déborde singulièrement la spécificité algérienne pour embrasser l’aire de tout le monde musulman où le problème humain se pose avec les mêmes données fondamentales… Nous espérons que cette étude serve à éclairer la marche présente du monde musulman qui doit accorder le réveil de sa conscience au diapason d’une conscience universelle qui cherche douloureusement sa plénitude dans la voie de la paix et de la démocratie. Nous voudrions aussi que les grandes puissances accueillent ce réveil, non comme un péril islamique, mais comme la renaissance de centaines de millions d’hommes qui viennent à leur tour apporter leur contribution à l’effort moral et intellectuel de l’humanité ». 

Le livre, dédié au Dr. Saâdane et à Madame Pia (6) sort dans un contexte de mobilisation internationale des pays musulmans et de l’islam contre le communisme. On est au début de la guerre froide. Sollicité tacitement pour jouer un rôle dans cette stratégie, Bennabi a constamment refusé. Jamais il n’attaquera dans ses œuvres le bloc soviétique ou le communisme dans lesquels il voyait au contraire des alliés objectifs. Comme Nehru, il pense que  « si le communisme est mauvais, le colonialisme est infiniment pire ». 

Aussi va-t-il être présenté par ses contempteurs comme un suppôt du communisme. Kateb Yacine (1928-1989) rédige un article dans le journal français « Combat » dans lequel il s’en prend au livre. En fait, tous les organes de presse du mouvement national s’acharnent sur lui : « Liberté » du Parti communiste algérien, « La République algérienne »  de l’UDMA, « Al-Bassaïr » (7) des Oulamas, « Le Jeune musulman » de l’Association des étudiants musulmans algériens, « Alger-Républicain »… 

Il ne réagit à aucune de ces attaques mais consigne dans ses Mémoires inédits : « Le « psychological-service » remportait une victoire contre la première étude scientifique du « coefficient colonisateur », et de la grave maladie sociale que je dus nommer « la colonisabilité » en indiquant les moyens immédiats pour la guérir alors que le colonialisme était heureux, au fond, que les mouvements nationaux cherchaient ces moyens dans la lune. » Il ne leur répondra, en les désignant nommément (Association des Oulamas, Parti communiste algérien, intellectuels algériens) que dix ans plus tard dans son livre « La lutte idéologique dans les pays colonisés » (8).    

La cause de cette levée de boucliers ? Les critiques au vitriol qu’il a élevées contre les uns et les autres et dont nous avons déjà eu un avant-goût, ainsi que l’apparition d’un concept qu’il venait de forger, la colonisabilité. Ceux qui se sont reconnus dans ses descriptions fulminent. Dans « La République algérienne » du 25 mars 1949 une analyse signée Juba III, pseudonyme derrière lequel se cache selon Bennabi une Française (s’agirait-il de Mlle Sugier ?) est publiée. 

Elle est critique mais ne peut nier la qualité du travail : « Ces vues qui demeurent justes dans leur hardiesse et leur nouveauté révèlent une forte personnalité, mieux, un tempérament de penseur et d’écrivain. Personnalité si forte, si originale, qu’elle évoque parfois Auguste Comte… Nous sommes constamment soumis au régime épuisant de la douche écossaise… Il ne s’agit pas cette fois d’un utopiste, mais d’un esprit positif, d’un technicien. S’il ne voit pas toujours juste, il sait voir grand ! ». 

Pour sa part, Mohamed-Chérif Sahli (1906-1989) parle dans un article passablement hostile d’une « notion fausse dans son principe et dangereuse dans ses conséquences » (9).

Dans « Vocation de l’islam II », Bennabi laissera libre cours à sa colère : « Je suis né dans un pays et à une époque où l’on comprend à demi ce qui se dit clairement, et rien du tout à ce qui se dit à demi-mot… J’ai écrit pour mes frères les colonisables colonisés d’Algérie, mais mes frères n’ont compris qu’à demi ma pensée parce que pour la rendre efficace, j’ai dû en faire une sorte d’imprécation permanente contre leur colonisabilité. Ils auraient tant souhaité, les malheureux, me voir insulter « héroïquement » le colonialisme ! Malheureusement, les colonialistes m’ont compris à demi-mot. Ils m’ont fait le sort que mérite, à leurs yeux, celui qui n’insulte pas le colonialisme mais le tue… dans l’œuf, l’étouffe dans ses racines mêmes qui plongent dans la colonisabilité. En commençant ma carrière il y a vingt ans, je ne comptais pas certes que l’administration me prêterait son aide pour que je la combatte. Mais je ne comptais pas davantage que ceux-là mêmes parmi mes frères qui font, publiquement, profession de la combattre, me refuseraient toute aide et me combattraient, au contraire, avec les armes même de l’administration. Celle-ci, en effet, n’a qu’un geste à faire. Aussitôt la condamnation de ma pensée, de mon effort, de mon œuvre est signée, proclamée, exécutée par cent « patriotes », cent « alem » cent « sauveurs » du pays… » 

Le livre n’avait qu’un public réduit, celui des lettrés, mais c’est justement celui-là qu’il soumet à une rude critique avec des propos tout à fait sacrilèges pour l’époque. Il s’en prend directement et nommément aux « Elus », aux Oulamas, au discours populiste du PPA-MTLD, aux étudiants « progressistes »… Bennabi s’est ainsi mis tout le monde à dos. L’affrontement entre lui et le mouvement national, entrecoupé de périodes de rapprochement lorsque le colonialisme sévissait durement ou à l’occasion d’actions de résistance communes, n’allait plus cesser jusqu’au déclenchement de la Révolution et même au-delà comme on le verra. 

L’essai est d’une haute facture littéraire et comporte des pages écrites sous l’influence manifeste de Nietzsche. Le titre peut aussi faire songer au livre de Fichte, « Discours à la nation allemande », écrit à une époque (1807) où l’Allemagne n’était pas encore unifiée et dans lequel le « philosophus teutonicus » exhortait ses compatriotes à réaliser leur vocation ici-bas en s’attachant à donner à leur existence une signification cosmique. Fichte accorde une haute importance au facteur religieux et pense que c’est la religion qui assure l’unité subjective des individus, ce qui correspond tout à fait aux vues de Bennabi. 

En tout cas, le ton et le rythme des « Conditions de la renaissance » révèlent un Bennabi vitaliste et assez imprégné de la pensée allemande : Fichte, Nietzsche, Spengler, Hermann de Keyserling y sont cités… Le sens poétique et le sens tragique alternent. Le livre est organisé en chapitres courts, extrêmement denses où est résumée en quelques pages l’histoire de l’Algérie à travers les périodes sociologiques par lesquelles elle est passée (Stade épique : guerriers et traditions ; Stade politique : idée, idole). C’est la première partie. 

La seconde, intitulée « L’avenir », s’ouvre sur un « Apologue » écrit dans le même style, un mélange de prose et de poésie, que le « Prologue ». On y trouve exposés en quelques pages les premiers jalons de sa théorie de la civilisation (l’éternel retour, le cycle de civilisation, les richesses permanentes) qu’il illustre par un graphique où apparaissent les moments décisifs de sa trajectoire : apparition d’une idée religieuse qui opère une synthèse de l’homme, du sol et du temps : c’est la phase de l’âme

Cette synthèse bio-historique va donner lieu à une ère de développement social et de créativité intellectuelle, c’est-à-dire une civilisation ; elle est projetée par sa vitesse de propulsion jusqu’à ce qu’un accident vienne à stopper son mouvement ascensionnel: c’est le début de la phase de la raison où la civilisation continue son expansion alors que le feu sacré qui l’a impulsée se met à décliner jusqu’à l’extinction ; la décadence ou phase de l’instinct s’installe et avec elle la fin de la créativité intellectuelle et scientifique, la crispation sur un modèle devenu non-performant, faute d’innovation, puis l’arrêt définitif. 

Mais Bennabi pense qu’une renaissance est possible sous certaines conditions. C’est justement l’objet du livre. Viennent alors les « discours » sur les tâches à réaliser pour enclencher le processus de renaissance (orientation de la culture, orientation du travail, orientation du capital). La troisième partie enfin est consacrée au coefficient colonisateur et au coefficient autoréducteur, suivis de monographies réservées à des catégories sociales (les femmes, les scouts, les oulamas, les politiciens, …) ou des concepts (l’art, le sol, le temps…) (10). La conclusion est une annonce des thèmes qui seront abordés dans le livre suivant, notamment ceux relatifs au mondialisme et à la « cité humaine ». 

Si « Le phénomène coranique » avait pour but d’établir l’authenticité de l’idée islamique, et « Lebbeik » celui de montrer sa capacité à transformer l’homme, « Les conditions de la renaissance » se propose de déterminer à quelles conditions doit se plier une société pour devenir efficace, c’est-à-dire en mesure de susciter un processus de développement intellectuel, économique et social qui s’appelle « civilisation ». 

Le livre a un caractère de prolégomènes à l’œuvre générale. Il est en lui-même un plan de travail dont les parties feront l’objet de développements ultérieurs. Mais déjà apparaît l’ordre qui commande la réflexion de Bennabi, ordre où on le voit passer de l’idée à la réalité, de l’individu à la société, et de la société à l’humanité. 

Le livre devait, comme on le sait, porter le titre de « Visages à l’aurore ». Un tel titre n’est pas sans rappeler celui d’une oeuvre de Nietzsche, «Aurore ». Renaissance et Aurore sont pour les deux philosophes une même métaphore par laquelle ils expriment le moment, pour un peuple, d’un départ dans l’histoire. 

Ces visages, ce sont probablement ceux de l’ intellectomane, du minus habens, de l’ homo-natura, du post-almohadien, etc, que nous avons déjà entrevus et auxquels on peut ajouter ce tableau extrait du même livre: 

«Le spectre social algérien s’étale en une infinité de nuances qui expliquent toutes les dissonances, toutes les inharmonies d’une société qui a perdu son équilibre traditionnel et est à la recherche d’un nouvel équilibre. Recherche qui sème la vie algérienne de détails inattendus, discordants, parfois naïfs ou ridicules, et parfois même tragiques… Cette recherche se reflète jusque dans notre regard. Il y a le regard suffisant de l’intellectuel nourri à une science suffisante d’elle-même, qui date le bonheur humain depuis le XIXe siècle. Il y a le regard sceptique de celui qui n’a vu dans la civilisation actuelle que l’âpreté de ses luttes économiques ; ce sceptique croit : il croit que le salut d’un peuple viendra de quelque combinaison mercantile, de quelque coup de Trafalgar de la bourse ou du marché noir. Il y a le regard haineux et démagogique de celui qui a découvert la civilisation dans ses meetings et ses festins électoraux et qui croit changer l’ordre social par quelques discours bien applaudis. Il y a le regard nostalgique du jeune «  badissi » qui croit changer cet ordre social  en épurant sa langue. Il y a le regard alcoolique de celui que l’atmosphère des bars a abruti et dont l’idéal de civilisation miroite au fond d’un verre. Il y a le regard lubrique de celui qui rêve de conquérir la civilisation avec la complicité d’une femme. Il y a le regard ahuri de celui qui ne voit rien, ne cherche rien, de celui qui paye son impôt sans demander pourquoi. Plus rarement, le regard ascétique de celui qui voit qu’une civilisation n’est pas une chose, une nuance, une attitude, mais une synthèse et qu’avant tout elle est ou elle fut une pensée, un esprit, une âme ». 

Et Bennabi d’ajouter ces lignes prophétiques : « Cette multitude de regards dénote les degrés d’adaptation différents qu’on rencontre en Algérie, dénote le contraste des vêtements, des opinions et des goûts, les divergences. La terre n’est pas encore ronde pour tout le monde. Les uns vivent en 1368 et certains en 1948. D’autres sont entre ces deux extrêmes. C’est le drame de notre adaptation avec toute son acuité, jusque dans nos relations amicales et familiales. On a l’impression de vivre dans un milieu hybride fait de mille peuples, de mille cultures. Ces dissonances sont imputables avant tout à une vision incomplète, fragmentaire du milieu nouveau où nous sommes, à une appréciation erronée de la civilisation qui nous attire irrésistiblement… » (c’est nous qui soulignons). 

Plus tard, un autre portrait sera ajouté à cette galerie, celui du post-almohadien devenu, après l’indépendance, « progressiste ». A nouvelle époque, nouveau visage. Bennabi appelle celui-là « l’esprit objectif » et le traite avec la même dérision : « C’est très curieux, mais tous les meetings du monde qui ont pour objet la « revendication sociale» ont le même visage et le même langage. Leur phraséologie est identique. On y parle toujours des « conditions objectives ». C’est précisément le langage à quoi on reconnaît « l’esprit objectif »…Si dans vos écrits ou dans vos laïus vous ne parlez pas son langage, vous n’êtes pas un « progressiste», vous êtes un « réactionnaire ». Finalement, le risque de cette accusation vous oblige à poser le problème : quel est le contenu d’un esprit objectif ? Disons d’abord sous quelle forme il se présente à nos yeux. Nous avons en Algérie, à la mémoire ou en chair et en os sous les yeux, toute une panoplie de personnages représentatifs. Mais pour éviter les noms, prenons un personnage symbolique et appelons-le « l’esprit objectif ». Il peut être jeune ou vieux, étudiant ou travailleur qui ne travaille pas, il n’importe. C’est toujours un masque derrière lequel on ne sent aucune vie intérieure. Il semble donc quand on est un « esprit objectif » qu’on n’ait pas un dedans mais seulement un dehors. Un jour, au Quartier latin, sur la terrasse d’un café, il y a plus d’une trentaine d’années, un étudiant algérien me disait au cours de la conversation que pour croire en Dieu, il le lui faudrait voir. Voilà un « esprit objectif ». Encore un peu grossier. Aujourd’hui, son frère aîné dira : « Même si je vois Dieu, je n’y croirais pas ». L’ « esprit objectif » a donc fait du progrès chez nous en l’espace de trente ans. Par exemple, sur le plan politique, l’ « esprit objectif » est un conservateur au sens physique du terme : il veut conserver sa vie et ses intérêts très objectivement. Il a survécu à ceux qui ont fait la Révolution et qui étaient animés d’un idéal essentiellement religieux. Lui, il a conservé son sang pour des temps meilleurs. Il l’a conservé pour parler des « conditions objectives » du pays après la Révolution et pour l’engager dans le « progressisme » (11).

A l’entrée des « Conditions de la renaissance », Bennabi a mis en « Prologue » un beau poème dans lequel il exprime une perception imagée de la renaissance. Le voici : 

Compagnon : voici l’heure où le pâle reflet de l’aurore glisse entre les étoiles de l’Orient.

Tout ce qui va se réveiller s’agite déjà et frissonne dans l’engourdissement et les oripeaux du sommeil.

Tout à l’heure, l’Astre idéal se lèvera sur ton labeur déjà commencé dans la plaine où repose encore la cité endormie la veille.

Les premiers rayons du jour nouveau porteront très loin, plus  loin que tes pas, l’ombre de ton geste divin dans la plaine où tu sèmes.

Et la brise qui passe maintenant portera plus loin que ton ombre la semence que ton geste  répand.

Sème, O ! mon frère le semeur ! pour plus loin que ton étape, dans le sillon qui va loin.

Quelques voix appellent déjà ; les voix que ton pas a réveillées dans la cité lorsque tu partais à ton labeur matinal.

Ceux qui, à leur tour, se sont réveillés vont te rejoindre tout à l’heure.

Chante ! mon frère le semeur, pour guider de la voix les pas qui viennent dans l’obscurité de l’aurore vers le sillon qui vient de loin.

Que ton chant retentisse comme celui des prophètes jadis aux heures propices qui enfantent des civilisations.

Que ton chant retentisse plus fort que le chœur vociférant qui s’est levé là-bas…

Car voilà : on installe maintenant à la porte de la cité qui se réveille la foire et ses amusements pour distraire et retenir ceux qui viennent sur tes pas.

On a dressé tréteaux et tribunes pour bouffons et saltimbanques afin que le vacarme couvre les accents de ta voix.

On a allumé des lampes mensongères pour masquer le jour qui vient et pour obscurcir ta silhouette dans la plaine où tu vas.

On a paré l’idole pour humilier l’idée.

Mais l’Astre idéal poursuit son cours inflexible. Il éclairera bientôt le triomphe de l’idée et le déclin des idoles comme jadis … à la Kaaba ». 

Ce texte rappelle indubitablement le « Prologue » sur lequel s’ouvre « Ainsi parlait Zarathoustra ». Si une renaissance est théoriquement possible, elle ne saurait aller de soi, exonérant des immenses efforts qu’elle suppose. Cette idée commune à Bennabi et à Nietzsche est également soutenue par un autre penseur, l’Espagnol José Ortega Y Gasset (1883-1956) qui écrit dans le plus célèbre de ses ouvrages (12) : « Des peuples éternellement primitifs sont possibles. Il y en a ; Breyssig les a appelés les « peuples de la perpétuelle aurore », ceux qui sont restés dans une aube immobile, congelée, qui ne s’achemine vers aucun midi ».

Il faut donc joindre à la profonde communion philosophique entre Bennabi  et Nietzsche le penseur espagnol dont plusieurs aspects de la vie et de l’œuvre évoquent ceux de Bennabi. Précédant ce dernier de quelques années, il a séjourné en France dans les années vingt. Se remémorant cette période, Ortega écrit : « Ces mois derniers, tout en traînant ma solitude par les rues de Paris, je découvrais qu’en vérité je ne connaissais personne dans la grande ville, personne sauf les statues. Parmi elles, du moins, je rencontrais de vieilles amitiés qui avaient stimulé ma vie intime ou en avaient été les maîtres durables. Et n’ayant personne à qui parler, c’est avec elles que je m’entretins sur de grands thèmes humains. Peut-être un jour ferais-je imprimer ces « Entretiens avec des Statues » qui ont adouci une étape douloureuse et stérile de ma vie. On y verra les raisonnements que j’échangeai avec le marquis de Condorcet sur le quai de Conti, à propos de la dangereuse  idée de progrès. Avec le petit buste de Comte, dans l’appartement de la rue Monsieur-Le-Prince, j’ai parlé du « pouvoir spirituel » insuffisamment exercé par des mandarins littéraires et par une université qui s’est déboîtée de la vie réelle des nations… ». 

A la lecture de ces lignes, il est difficle de ne pas faire un parallèle avec les émotions ressenties par Bennabi au moment où il découvre en 1930 le Quartier latin et ses monuments. On a pu par ailleurs lire la comparaison faite par la critique au moment de la sortie des « Conditions de la renaissance » entre Bennabi et Auguste Comte. 

Bennabi ne mentionne nulle part dans son œuvre le nom du philosophe espagnol avec lequel il partage pourtant une concordance de vues frappante. On ne trouve nulle trace de son nom dans ses inédits, ses Carnets ou ses fiches de lecture, ce qui indique qu’il ne connaissait pas son œuvre. Pourtant, le post-almohadien décrit par Bennabi est le parfait jumeau de l’ « Homme-masse » présenté par Ortega Y Gasset comme « un type d’homme hâtivement bâti, monté sur quelques pauvres abstractions… Cet homme-masse, c’est l’homme vidé au préalable de sa propre histoire, sans entrailles de passé… Plutôt qu’un homme, c’est une carapace d’homme, faite de simples « idola fori ». Il lui manque un « dedans », une intimité inexorablement, inaliénablement sienne, un moi irrévocable. Il est donc toujours en disponibilité pour feindre qu’il est ceci ou cela. Il n’a que des appétits ; il ne se suppose que des droits ; il ne se croit pas d’obligations… Un type d’homme que les principes de civilisation n’intéressent pas s’est emparé de la direction de la société. Non pas les principes de telle ou telle civilisation, mais autant qu’on en puisse juger aujourd’hui, ceux d’aucune. Il s’intéresse naturellement aux anesthésiants, aux automobiles et à quelques rares autres choses encore. Mais cela confirme son désintéressement foncier envers la civilisation ; car toutes ces choses n’en sont que les produits, et la ferveur qu’on leur consacre fait ressortir plus crûment l’insensibilité que l’on manifeste envers les principes dont ils sont nés… L’homme qui domine aujourd’hui est un primitif, un « Naturmensch » surgissant au milieu d’un monde civilisé. C’est le monde qui est civilisé, et non ses habitants qui, eux, n’y voient même pas la civilisation, mais en usent comme si elle était le produit même de la nature. L’homme nouveau désire une automobile, et en jouit ; mais il croit qu’elle est le fruit spontané d’un arbre édénique. Au fond de son âme, il méconnaît le caractère artificiel de la civilisation, et il n’étendra pas l’enthousiasme qu’il éprouve pour les appareils, jusqu’aux principes qui les rendent possibles…» (13)

Le « ilm » critiqué par Bennabi est la réplique de la « rhétorique » que l’auteur ibérique pourfend en ces termes : « Quand une réalité a accompli son histoire, a fait naufrage, est morte, les vagues la rejettent sur les rivages de la rhétorique, où, cadavre, elle subsiste longuement. La rhétorique est le cimetière des réalités humaines ; tout au moins son hôpital d’invalides » (14)

Les deux hommes possèdent le même profil psychologique et ont joué à l’égard de leurs peuples le même rôle d’éveilleurs, de régénérateurs. Dans un passage où il nous semble bien reconnaître le portrait de l’intellectomane – démagogue, Ortega écrit : «  Ni ce livre, ni moi ne faisons de la politique. Le sujet dont je parle ici est antérieur à la politique ; il est dans le sous-sol de la politique. Mon travail est un labeur obscur et souterrain de mine. La mission de celui qu’on a nommé « l’intellectuel » est en un certain sens opposée à celle du politicien. L’œuvre de l’intellectuel aspire – souvent en vain- à éclairer un peu les choses, tandis que celle du politicien consiste souvent à les rendre plus confuses… Il est très difficile de sauver une civilisation quand son heure est venue de tomber sous le pouvoir des démagogues. Les démagogues ont été les grands étrangleurs de civilisations. Mais un homme n’est pas un démagogue simplement parce qu’il s’est mis à crier devant la foule. La démagogie essentielle du démagogue, il la porte dans sa tête, elle prend ses racines dans l’irresponsabilité même du démagogue à l’égard des idées qu’il manie, idées qu’il n’a pas crées mais reçues de leurs véritables créateurs. La démagogie est une forme de dégénérescence intellectuelle… » (15).

Les deux penseurs renvoient dans leurs ouvrages aux mêmes références : Comte, Nietzsche, Spencer, Spengler… L’œuvre de Bennabi a été placée sous le titre générique de « Problèmes de civilisation » ; Ortega écrit : « Ce sont elles, la civilisation et la culture, qui sont mon problème ». Dans « L’Afro-Asiatisme », Bennabi imagine un visiteur céleste contemplant depuis l’espace les paysages sociologiques qu’offre le monde ; Ortega parle dans « La révolte des masses » d’un « personnage astral visitant l’Europe ». 

Dans leurs œuvres respectives, les deux hommes ont traité de la décadence, des « idées authentiques » et du « sens historique ». Tous deux ont été des pédagogues cherchant à intéresser leurs peuples aux nécessaires changements pour retrouver leur place dans l’Histoire. Ortega a été traumatisé par le recul de l’Espagne dans les relations internationales et la perte de ses territoires coloniaux au XIX° siècle, et Bennabi par le naufrage musulman quelques siècles plus tôt. 

Les idées mortes héritées de la décadence et vigoureusement dénoncées par Bennabi ont été identifiées comme telles par Ortéga qui écrit : « Toute vieille culture entraîne avec elle une lourde charge de matière dévitalisée, cornée, de tissus desséchés, de résidus toxiques, qui engourdissent sa vie » (16). 

L’équivalent des idées mortes de Bennabi est rendu chez Ortega par la notion de « foi morte ». Il écrit dans « Idées et croyances » : « Nous croyons en quelque chose avec une foi morte quand, sans l’avoir abandonnée, étant toujours en elle, elle n’agit plus efficacement dans notre vie. Nous la traînons invalide, derrière nous, elle fait encore partie de nous, mais elle gît inactive dans le grenier de notre âme. Nous n’appuyons plus notre existence sur quelque chose en quoi nous croyons, de cette foi ne jaillissent plus spontanément les incitations et les orientations de notre vie. » Enfin, les deux hommes ont utilisé le même terme, « l’encanaillement », pour décrire l’état d’avilissement auquel conduit la décadence. 

Accompagnant en avril 2002 le président algérien à Valence où devait être signé l’Accord d’association avec l’Union européenne, je ne pus résister, lors du dîner offert par le chef du gouvernement espagnol, M. José Maria Aznar, à l’envie de poser à ce dernier une question sur le philosophe espagnol dont j’avais découvert l’œuvre au début des années soixante-dix. Il me répondit, quelque peu surpris : « C’est notre maître à penser ».

NOTES : 

1 « La République Algérienne » du 10 février 1949.

2 Cf. « Sauver l’homme de l’aliénation coloniale », « La République Algérienne » d du 27 février 1953. 

3 Cf. « Entre le « oui-ouisme » et le « nennisme », la RA du 13 mars 1953. 

4 Après leur rupture avec Bendjelloul, Ferhat Abbas et ses proches (Mohamed Cherif Sisbane de Batna, Abdelmadjid Ourabah de Oued Amizour et Allaoua Chérif d’Akbou) ont créé en 1938 l’« Union Populaire Algérienne » (UPA). Ce n’est pas de cette formation qu’il s’agit. Durant la période à laquelle se réfère Bennabi, Amar Imache et Si Djilani, après leur séparation d’avec Messali Hadj, conçoivent de créer un « Parti de l’unité algérienne ». Ce n’est pas de cette formation que Bennabi parle, non plus, mais plus vraisemblablement du regroupement des « élus indépendants » soutenus par l’administration lors des élections d’avril 1948.

5 En octobre 1963, Bennabi évoque au cours d’une discussion avec le Dr. Khaldi et le Dr. Okbi cette pensée par laquelle Machiavel a voulu léguer son œuvre aux générations futures et note dans ses Carnets en date du 13 : « Les générations musulmanes se succèdent mais ne s’héritent pas. L’esprit occidental se projette dans l’avenir en étant du présent et en gardant un regard sur le passé. Dans la société post-almohadienne, il n’y a pas de Machiavel soucieux de transmettre un message aux générations suivantes, et il n’y a pas d’homme soucieux de devenir, à son époque, le relais du message à transmettre aux époques futures. » 

6 Nous n’avons pas pu déterminer qui est cette personne. La dédicace est ainsi rédigée : « A madame Pia, la brave femme qui ne connut de ma personne que le nom et la religion et qui m’offrit cependant toute la tendresse d’une mère dont je ne connus rien d’autre moi-même ». Cette dernière affirmation n’est pas en cohérence avec ce que nous savons dans ce récit des liens extrêmement affectueux qui attachaient Bennabi à sa mère.  

7 Le professeur Al-Hadi Hassani m’a aimablement remis en mars 2005 des copies des articles en arabe ayant été publiés par ce journal en rapport avec le sujet. Il s’agit de « Les moyens de la renaissance algérienne » d’Ahmed Bouzid Qassiba (21 mars 1949), de « Débat autour du livre de Bennabi au siège de l’organisation des étudiants » de Baâziz Ben Omar (04 avril 1949), et de « Quelles sont les conditions de la renaissance algérienne ? » de Ismaïl Mohamed al-Arabi (18 juillet 1949). 

Le premier réduit quelque peu l’effort de Bennabi en lui reprochant de sacrifier davantage au constat qu’aux remèdes, mais recommande la lecture de l’ouvrage qu’il considère comme le premier jalon de la renaissance en Algérie et appelle à sa traduction en arabe. 

Le second relève le profond écho qu’eut le livre dans les milieux estudiantins et lettrés d’Algérie et rend compte du débat qui lui a été consacré le 26 mars au siège de l’Union des Etudiants Algériens auquel Bennabi avait été en vain attendu pour « défendre son livre et ses vues sur la renaissance algérienne ». Le débat tourna au procès et à la condamnation des thèses de Bennabi. 

Le dernier article fait état du grand intérêt et des questionnements soulevés dans la presse par le livre et réprouve le recours par les étudiants à une « motion » officielle pour dénoncer l’ouvrage. Mais il ne manque pas de critiquer Bennabi pour son « poétisme obscur » et ses « complications scientifiques voulues », pour la « modestie de chapitres de deux pages sous des titres pompeux » ou la « citation d’auteurs sans exposé de leurs idées ».  

Dans un autre texte inédit (la mouture initiale du « Problème des idées » qui remonte à décembre 1959), Bennabi revient sur l’attitude des étudiants algériens face à son livre, écrivant : « J’avais été invité par l’Association des étudiants algériens musulmans pour leur faire une conférence. Je crus devoir choisir pour sujet, justement, celui dont traitait le livre qui allait paraître. Et, à la fin de la conférence, les quelques deux cents étudiants présents témoignèrent de leur satisfaction en applaudissant longuement le conférencier… Mon livre parût quelques jours après. Or, une semaine plus tard, la même Association d’étudiants publie un communiqué qui met en garde le lecteur algérien contre un « livre nuisible à la cause du peuple algérien… » A défaut d’une retenue morale, la peur même du ridicule eût dû, normalement, empêcher une pareille prise de position qui prouve que lorsque le colonialisme veut faire un travail quelconque contre nos idées, le travail est déjà fait à moitié par nous-mêmes. »   

8 Où l’on peut lire ceci : « Lors de la parution de l’édition française de mon livre « Les conditions de la renaissance » en Algérie voilà une quinzaine d’années, le colonialisme avait pressé sur une touche. Un mouvement hostile s’était aussitôt mis en branle à travers trois réactions. La première, l’Association des oulamas musulmans algériens, par le biais de deux articles de son organe où l’auteur décrit le livre comme une œuvre puisée dans son ensemble dans les articles parus dans un grand quotidien parisien… La deuxième réplique a été publiée dans le journal d’un parti nationaliste, à travers deux articles également. L’auteur fait semblant de présenter une critique honnête et impartiale du livre. Il y reproduit sa critique sous le titre accrocheur de « Faux pas et confusion ». Un titre fort insinuant comme on le voit. La troisième réaction est venue de l’organe central du Parti communiste en Algérie… Il a présenté l’œuvre comme « un livre qui mérite l’agrément du colonialisme ». 

Il faut également ajouter l’attitude de la presse progressiste en général qui a passé totalement sous silence le sujet. Un silence d’or pour le colonialisme ». 

S’agissant de l’Association des Etudiants, il rappelle qu’« elle a publié un communiqué dénonçant l’ouvrage comme « nuisible à la cause du peuple !» 

Bennabi a été amené à rapporter ces faits non pour se venger, mais pour montrer comment opère le colonialisme en matière de lutte idéologique : « Le combat ne s’est pas déroulé entre un écrivain qui lutte pour une cause et le colonialisme dont les intérêts se situent aux antipodes de cette lutte. Il se présente en apparence comme une lutte opposant l’écrivain aux mouvements nationalistes qui prétendent, paradoxalement, représenter aussi cette cause… Le colonialisme a dévié un combat qui l’oppose à un individu pour en faire un conflit entre cet individu et ses propres frères… En appuyant seulement sur une « touche » secrète, il a réussi à transformer la bataille en une opération psychologique à double objectif. D’un côté, il a jeté sur le livre paru toutes les lumières susceptibles de le déformer au sein de l’opinion publique et de l’entourer de soupçons qu’il n’est pas facile de dissiper dans un pays où règnent l’analphabétisme et la politique émotionnelle. De l’autre, on relève qu’il a créé ou qu’il a tenté de créer chez l’écrivain un complexe psychologique en essayant de l’isoler de sa cause… D’un côté, il a voulu isoler le combattant dans l’arène idéologique en provoquant l’aversion pour ses idées au sein de l’opinion publique de son pays par tous les moyens, de l’autre il a cherché à le rebuter lui-même de la cause pour laquelle il milite en créant chez lui un sentiment de peine perdue, qu’il milite pour une cause qui ne rime à rien. »      

9 C’est lui l’auteur de « Faux pas et confusion ». 

10 Dans ses Mémoires inédits Bennabi nous apprend que « Les conditions de la renaissance » a été traduit en arabe dès l’été 1950 par le professeur Mouloud Tayab, et qu’il devait paraître au début de l’année 1951. On n’en sait pas les raisons, mais les Editions En-Nahda à qui il a confié la version arabe, accompagnée d’une nouvelle préface, ne l’ont pas publié. Lors d’une rencontre en juillet 2003, Mr. Meskawi m’a montré le manuscrit d’une traduction réalisée selon lui par Bennabi lui-même et datée d’août 1949. Cela paraît invraisemblable. Bennabi aurait pu recopier la traduction de Mouloud Tayab dont il fait état lui-même. En tout cas, « Les conditions de la renaissance » a été édité en arabe au Caire en 1957, dans une traduction de Abdessabour Chahine et Omar Kamel Meskawi.

11 « Politique et Ethique », « Révolution africaine » du 11 septembre 1965.

12 Cf. « La révolte des masses », Ed. Gallimard, Paris 1961.

13 Ibid.

14 ibid.

15 ibid.

16 Cf. « Idées et croyances », Ed. Stock, Paris 1945.

 

                                                




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